هستومندی اندیشمندِ اهوازی و سکونت در آشفتگی زبانی / عبدالله محیسن Reviewed by Momizat on . هستومندی اندیشمندِ اهوازی و سکونت در آشفتگی زبانی مجلۀ نوابت، شمارۀ دوم، اهواز، اردی‌بهشت ۱۳۹۹، موافق با آوریل ۲۰۲۰ / «سخن سردبیر» عبدالله محیسن بایستی چیستی سر هستومندی اندیشمندِ اهوازی و سکونت در آشفتگی زبانی مجلۀ نوابت، شمارۀ دوم، اهواز، اردی‌بهشت ۱۳۹۹، موافق با آوریل ۲۰۲۰ / «سخن سردبیر» عبدالله محیسن بایستی چیستی سر Rating: 0
شما اینجا هستید:خانه » یادداشت » هستومندی اندیشمندِ اهوازی و سکونت در آشفتگی زبانی / عبدالله محیسن

هستومندی اندیشمندِ اهوازی و سکونت در آشفتگی زبانی / عبدالله محیسن

هستومندی اندیشمندِ اهوازی و سکونت در آشفتگی زبانی / عبدالله محیسن

هستومندی اندیشمندِ اهوازی و سکونت در آشفتگی زبانی

مجلۀ نوابت، شمارۀ دوم، اهواز، اردی‌بهشت ۱۳۹۹، موافق با آوریل ۲۰۲۰ / «سخن سردبیر»

عبدالله محیسن

بایستی چیستی سرشتِ زبان در تفکر و ادبیات معاصر را از مهم‌ترین مسائل و بلکه مهم‌ترینِ آن‌ها تلقی کرد. دو هزاره‌واندی، انسان با زبان به مسائل و شرایط پیرامون خود می‌اندیشید و به تأثیر انتقال و لایه‌های گسترده و بارهای معانی موجود در کلمات در گذر زمان، چندان واقف نبود. تأثیری که نقشی اساسی در تفسیر آدمی از عالم داشت. این وقوف دیوانه‌وار بر زبان در اواسط قرن نوزدهم با نگاه هرمنوتیکیِ شلایرماخر به متن مقدس و مقایسه‌های بین زبانی و توجه به ساختار زبان توسط کسانی هم‌چون ویلهلم فون همبولت و ارنست رنان کلید خورد و تا نقد و واسازی آن توسط ژاک دریدا در چند دهۀ اخیر ادامه یافت. از جنبۀ منطقی، روش‌شناختی و اپیستمولوژیک نیز تلاش‌های بسیاری برای رسیدن به زبانی معتبر در هریک از علوم انسانی و علوم تجربی توسط کسانی با قریحه‌های متفاوت از جمله آگوست کنت، گوتلوب فرگه، برتراند راسل، لودیک ویتگنشتاین (در دو دورۀ متفاوت و متعارض)، بزرگان حلقۀ وین (معروف به پوزیتویست‌های منطقی) و ‌هم‌چنین ویلهلم دیلتای، صورت گرفت. برخی از فیلسوفان وجودی از جمله سورن کی‌یرکگور، فردریش نیچه، هم‌چنین از هایدگر تا سارتر نیز برای تبیین فلسفه‌های خود سیاق و رویۀ زبانیِ متفاوتی در نظر گرفتند. از این رو می‌توان کل مسائل قرن بیستم را در ساحت‌های متفاوت و بعضاً متعارضش دربارۀ زبان دانست. بر همین اساس و ناظر به اهمیت یادشده برای زبان، دست‌اندرکاران این نشریه، محوریت اغلب مقالات و یادداشت‌ها را در دو شمارۀ متوالی که هم‌زمان منتشر می‌شوند پرداختن به پدیدارهای مختلف و متنوع زبان قرار دادند. پس بایستی به مخاطبان گران‌قدر و فرهیخته اعلام کنیم که آن‌چه پیش روی شماست شماره‌های دوم و سوم این نشریه هستند. چنان‌که شمارۀ دوم اغلب با محوریت مباحثی تطبیقی و مصداقی با اوضاع محیطی و جغرافیاییِ این نشریه همراه خواهد بود و حال و هوای شمارۀ سوم نیز بیشتر در فضای تحلیل خودِ پدیدۀ زبان – از منظرهای مختلف فلسفی و جامعه‌شناختی که با معرفی اهم دیدگاه‌های زبانی همراه است – سیر خواهد کرد.

با نگاه به وضعیت فرهنگی‌ای که این نشریه بر بستر آن بالیدن گرفته است، مسئلۀ زبان، چند سالی‌ست که به‌طور آشکار و نهان دغدغه‌ها و مسائل تئوریک و عملیِ فعالانِ فرهنگی را به خود معطوف کرده است. با این همه با وجود ظهور این مسئله – در کنار دیگر مسائل اساسی نظیر هویت، سنت و مدرنیته و … – شیوه و روش پرداختن و تهیۀ پاسخ به آن، به نظر می‌رسد هنوز هم متناسب با واقع‌بودگیِ انسان اهوازی نیست. در این دو شماره و پس از سخنی ناظر به چرایی و چگونگی روی دادنِ مدعای مزبور بر آن هستیم تا خصیصه‌های معضل زبان را به روایت‌های گوناگونِ نویسندگان، برشمرده و آن‌ها را واضح‌تر سازیم.

اما پیش از ورود به مباحث موجود در مقالات، نگارنده توسط یکی از دوستان گران‌قدری که مقالۀ ایشان بلافاصله پس از این سخن و مقدمه می‌آید (هادی حزباوی و مقالۀ زبان نوابت)، دعوت به بررسی شرایط و معضلات موجود پیش روی اندیشمندِ اهوازی شد. از طرفی نیز چندی پیش، دکتر بیژن عبدالکریمی استاد فلسفه، متفکر و هایدگرشناس در مصاحبه‌ای که با سایت شط‌پرس داشته است به پاسخ‌هایی دربارۀ مسئلۀ حق آموزش به زبان مادری پرداخته است که رویکرد ایشان – با وجود احترام به نظرگاه ایشان – عاری و خالی از همان کلیشه‌های همیشگی نسبت به دغدغه‌ها و مسائل اقوام ایرانی نبوده است (۱). از این رو این مقال سعی بر آن دارد تا علاوه بر واکاوی نخستینی که به دعوت و خواستۀ آن دوست در باب پرداختن به وضعیت و شرایط اندیشه در اهواز صورت می‌گیرد، هم‌چنین به انعکاس تصویری حتی‌المقدور واقعی برای استاد گران‌قدر فلسفۀ ما جناب دکتر عبدالکریمی همت گمارد. امید که این پدیدارشناس و هرمنوتیسین خبره از گذار پدیدارهایی که در این مقال ترتیب یافته‌اند – که البته در صدد پاسخ به مسئله‌ای دیگر در گفتمانی متفاوت هستند – به شِما و ساختار کلی و دورادورِ شرایطِ پیشینی‌ای که نحوۀ خاص هستومندیِ اندیشمندِ این چشم‌انداز را تشکیل می‌دهند نزدیک شوند.

اما دربارۀ مسئله‌ای که دوست گران‌قدر ما هادی حزباوی در باب افق کسانی که خواستارند در ذیل نام و مفهوم «نوابت» بیندیشند و بنویسند مطرح ساخت، به عبارتی کسانی که خواهان‌اند تا مصداق خصایلی که در شمارۀ اول (۲) به گوشه‌هایی از آن‌ها اشاره شد، باشند، باید بگویم ایشان در مقالۀ خود با تبارشناسی نام نشریه، از زبان نوابت به منزلۀ «تدبیر» سخن گفته است. ایشان بر همین اساس به بررسی چگونگی امکان این تدبیر از افقی اگزیستانسیالیستی که مبتنی بر نوعی مسئولیت‌پذیری و خودراهبری‌ست، پرداخته است. جایی که ما متوجه امورِ انبوهی از «نااندیشیده‌ها» برای اندیشمندِ اهوازی می‌شویم که این امور به عمد و یا به سهو از سوی برخی هم‌قطاران مورد غفلت و عدم پردازش قرار گرفته‌اند. نگارندۀ این مقدمه برای این شماره که به همراه شمارۀ بعدی و قسمت دوم آن به حتم یکی از غنی‌ترین شماره‌ها خواهد بود، به نسبت وضعیت دوگانۀ زبانی‌ای که در آن تنفس می‌کند (و البته این وضعیت در همان اختیار کردن دو زبان برای نوشتار در این نشریه بارز می‌شود) به مسائل و معضلاتی که تدبیرِ مدنظرِ ایشان ممکن است با آن مواجه گردد ورود می‌کند. چنان‌که اساسِ تشتتِ مدنظرِ ایشان برای سیاقِ عملیِ اندیشمندان و ادبای این منطقه را در همین وضعیتِ زبانی بارز خواهم کرد. وضعیت زبانی‌ای که اگر آن را به منزلۀ نوعی فرصت، علی‌رغم کش‌مکش‌های درونی و بیرونیِ موجود و دردهای بنیادینِ ناشی از آن‌ها قلمداد کنیم، خود بالقوه می‌تواند به پختگی و بزرگیِ کسانی که با این دردها «منصفانه» می‌خواهند مواجه شوند منجر شود. البته اگر به تبع واکنش‌گراییِ صرف، به خلوص‌باوری و ایدئال‌گرایی‌هایی که با واقعیت پیشِ رو هیچ نسبت حقیقی‌ای نمی‌توانند برقرار کنند دچار نشویم.

با نگاهی به پدیده‌های فرهنگی در دو سه دهۀ اخیر در اهواز، می‌توان به نوعی پراکندگی و بی‌جهتی و به تعبیری بهتر بی‌افقی این پدیده‌ها پی برد. برای همۀ این پدیده‌ها البته می‌توان علل و اسباب گوناگونی، مدنظر قرار داد که همگی‌شان می‌توانند ذیل زبان و آن هم تحت عنوان «آشفتگی زبانی» تفسیر شوند. دلالت زبان و آشفتگی آن، ما را به وضعیت مکانی و جغرافیایی نشانی می‌دهد. جایی که نشانه‌های فرهنگیِ زیست‌جهان عربی به انتها می‌رسند و از طرفی کثرتی فرهنگی و بینابینی که نمایان‌گرِ ایرانیت است آغاز می‌شود.

با ظهور مدرنیته و لشکرکشی ناپلئون به خاورمیانه (۳)، بده‌وبستان‌های فرهنگی موجود در منطقۀ کهن خاورمیانه دچار گسست و آشوب می‌شود و این امر تا زمان فروپاشی امپراطوری عثمانی به اوج خود می‌رسد. مرزهای سیاسی جدید به دور از ارادۀ حاکمان این منطقه از سوی قدرت‌های اروپایی اعمال می‌شود. ساختارهایِ سخت‌افزاریِ مفهومِ جدیدِ دولت، از جمله پارلمان و ساز وکار درونی آن در کنار ساختار سنتیِ پادشاه‌محورانه در کشورهای نوظهور منطقه برنهاده می‌شوند و به این ترتیب هر یک از این دولت‌ها که در عمل خواستار بودند به یک شخص اقتدارگرا، اقتدا کنند، بدون توجه به تفاوت‌های قومی، قبیله‌ای و مذهبی موجود در درون مرزهایشان به دنبال نوعی ملت‌سازی به منزلۀ یکسان‌سازی همۀ تفاوت‌های خُرد و کوچک بودند.

در همین حین انبوهی از مستشرقان در قواره و حرفه‌های متفاوت، وارد این سرزمین‌های تکه‌تکه برای کسب معرفت، طبقه‌بندی و ریشه‌شناسی تاریخ‌ها و فرهنگ‌های مختلف منطقه شدند. این مستشرقان هر کدام با عطف به مسائل گوناگونی که داشتند دست به بازتعریف آنچه برای خود «شرق» می‌نامیدند زدند. آن‌ها آگاهانه یا ناآگاهانه خواستار مواجهه با امری یک‌پارچه بودند (۴). امری که به کلی هر آن چیزی بود غیر از غرب. شرقی که در منظر آنان هنوز در تکانه‌های غریزی و اولیه دست و پا می‌زند و ناتوان از بازیابی و وحدت بخشیدن به پراکندگی و سرگردانیِ خود است. همین نگاه، الگوی نگاهِ اندیشمندانِ جدید این منطقه برای نگاه و ارزیابی خود شد. این اندیشمندان، اغلب مسائل مستشرقان را به عنوان مسائلِ خود، فهم کردند و یا آن‌جا که مسائل خودشان برایشان واضح و شفاف می‌شد، پاسخ‌های مستشرقان را در قالب و پوسته‌ای دیگر برای خود تجویز می‌کردند. این خلط در پرسش‌ها و پاسخ‌ها سرانجام به آشفتگی‌های مستمر سیاسی، فرهنگی و هویتی تا دوران ما دامن زد و خود را در انواع بنیادگرایی اعم از دینی و ملی و قبیله‌ای به منصۀ ظهور رساند. در ساحت اندیشه و ادبیات در گوشه و کنار این منطقه به مرور اندیشمندانی ظهور کردند که در روندی تکاملی و تدریجی مسائلِ خود را به‌طور شفاف‌تری برای خود عنوان کردند و در پاسخ به این مسائل، درست یا اشتباه، دور یا نزدیک راه‌حل‌های متفاوتی را جستند که برخی از آن‌ها می‌توانست کلیت منطقه با همۀ اختلاف‌ها و تنوعات زبانی و تاریخی را در نوردند. اما درون مرزهای ایران که خود این مرزها آغشته به تنوع‌های فرهنگی مماس با خود می‌بودند، اوضاع بسیار پیچیده‌تر به نظر می‌رسید.

عده‌ای از نویسندگان، ادبا و اندیشمندان با روی کار آمدن رضاشاه درصدد از بین بردن این پیچیدگی برآمدند و با تحمیل زبان فارسی به عنوان زبان ملی خواستار وحدت رویۀ تمام اقوام موجود در این مرزها بودند. با تحمیل زبان، اساطیر و تاریخِ همراه با این زبان نیز بر اساطیر و تاریخ‌های اقوامِ موجود تحمیل شد. زبانی که خود عاری از تأثیر بر و تأثر از همان اقوام نبود. زبانی که این امکان در آن بهتر می‌توانست بارز شود که این روح مشترک موجود در آن قادر است در هیأت تأثیر گذاشتن بر اقوام و تأثر پذیرفتن از آن‌ها، به عنوان امری آشتی‌دهنده پدیدار شود؛ البته اگر آن ایدئولوگ‌ها با روح این زبان پذیرنده و انعطاف‌پذیر که خود نشانه‌ای از قدرت آن می‌تواند باشد، استفادۀ ایدئولوژیک نمی‌کردند. استفاده‌ای که به تأثیر از فعل و انفعالات جنگ دوم جهانی و ایده‌های نازی‌های آلمان بر این نظرگاه مبتنی شد که تمامی این اقوام در اساس از نژادی خالص و واحد هستند که تاریخی واحد و نه آن‌که به تبع این دیدگاه «مشترک» داشته باشند. هم‌چنین نه این‌که این ملت، حاصل برخورد و آغشتگی چندین فرهنگ است. از این رو در منظر ایدئولوگ‌های رضاخانی تمامیت این مردم از آغاز زبان و گویشی فارسی داشتند و به تدریج آن را به خاطر مجاورت با دیگر اقوام مجاور از دست داده‌اند. در همین سیاق است نامیدن اقوام تحت پسوند «زبان» از جمله: ترک‌زبان، عرب‌زبان و … .

به همین ترتیب تصورات جدید و تحت تأثیر مرزهای جدید زمینۀ نگاه به قدیم شد؛ چنان‌که گویی در روزگاران پیش از این، مرزهای فرهنگی به منزلۀ همین مرزهای جدید معین و واضح بوده باشند و به همین خاطر به‌راحتی می‌توان فرهنگ‌های مزبور را از هم و بدون تأثیر و تأثری که از هم گرفته بودند تفکیک و جداسازی کرد. از این رو این اندیشمندان و ادبا، گفتمان فرهنگی‌ای که ممکن بود – با گشودگی‌اش به آنچه «دیگری» یا «دیگری‌هایش» می‌پنداشت – به تفاهم و سازندگی بهتری منجر شود را در عمل به گفتمان سیاسی و امنیتیِ فروبسته‌ای هم‌چون مونادهای لایب‌نیتس آن هم تنها برای تقویم دولت رضاخانی تبدیل کردند. این تعریف از ایرانیت که خود مبتنی بر برداشتِ خلوص‌باورانه و ذات‌باورانه‌ای از نژاد و زبان بود به مذاق بسیاری از اقوام خوش نیامد. هر کدام از این اقوام در حالت واکنشِ صرف، خود نیز به دنبال اساطیر و تاریخ‌هایی رفتند که در رویکرد منورالفکرهای مرکز حذف شده بود. در این واکنش، اغلب اندیشمندان و ادبای این اقوام طبق همان الگوی مرکزی که برای خود وحدتی جوهری، تاریخی، زبانی و فرهنگیِ فارغ از تنش‌های روزگاران در نظر گرفت، قدم برداشتند و در جهت مقابل، هر یک برای خودشان نیز جوهری نامتأثر از بیرون و شرایط اطراف‌شان‌‍ در نظر گرفتند و در انتها مدعی شدند که انگاره‌های مرکز، بسیاری از میراث‌های دیگر اقوام از جمله آثار تاریخی، رویدادها و جشن‌های باستانی را به نفع فربه‌تر کردن خود مصادره کرده‌اند.

محافظه‌کاری در قوارۀ بنیادگرایی افراطی چه در مرکز و چه در حواشی آن که هر کدام خواستار نوعی مرکزیت‌بخشی به خود از لحاظ فرهنگی بودند در اثر این تنش‌ها تشدید شد. نگاه به زبان و تاریخ با توجه به مبنایی که داده‌ها و روش‌شناسیِ مستشرقان به آن‌ها می‌دادند، ایدئولوژیک شد و در عمل ساحت علم و اندیشه را نیز به خود آلوده ساخت. تاریخ‌سازی و فرهنگ‌سازی در مرکز به پشتوانۀ رانت و حمایت‌های سیاسی در زمان پهلوی برای یکسان‌سازی و تأویل و مصادرۀ گوناگونی و تمایزهای دیگر اقوام به انگاره‌هایش صورت می‌گرفت و در جهت مقابل طبق همان الگو، دیگر اقوام نیز در همان مسیر یکسان‌سازی و ملت‌سازی و تأویل و مصادرۀ یافته‌های مرکزی‌ها برای خود قدم برمی‌داشتند. در این بین تنش‌هایی متقابل حتی در بین اقوام روی داد و تهمت‌ها و تخریب تا همین زمانۀ حاضر بالا گرفت. از طرفی کشورهای اطراف و قدرت‌های جهانی برای تقویت و عمق‌بخشیدن به این تنش‌ها هزینه‌های رسانه‌ای و تبلیغاتی کردند.

با توجه به این مقدمات و به‌تدریج ایدئولوژیزه شدن این گفتمان‌های تاریخی و فرهنگی که در دشوارۀ زبان وحدت می‌یابند، اندیشمند اهوازی و بینابینیّت‌اش میان دو فرهنگ و دو تاریخ کلان که از قضا یکی از آن‌ها، آن یکی را به «دیگری» خود بازتعریف می‌کند در عمل و در این چند دهۀ اخیر سرگردان است. عده‌ای از اندیشمندان و ادبا – به تأثیر از رویۀ مرکز که برای خود یگانگی‌ای فرهنگی و فراتاریخی قائل بود – این بار با ابتنا بر زبان مادری که خود را در ساحت روزمرّه پدیدار می‌کرد، قائل به نوعی خلوصِ فرهنگی شدند. از این رو گفتمان فرهنگی دربارۀ حق آموزش به زبان مادری، زیر سایۀ نگاهِ ایدئولوژیکِ برساختۀ رضاخانی و از طرفی تقویت تنش‌ها از بیرون، به گفتمانی سیاسی و امنیتی منقلب شد که در این بین به بسیاری سؤتفاهم‌ها و سؤبرداشت‌ها دامن زد و هنوز نیز دامن می‌زند.

چشم برخی – که ناخودآگاه و در حالتی از واکنش‌گراییِ صرف تحت تأثیر گفتمان معیوب و قهری مرکز بودند – بیشتر به تولیدات فرهنگیِ آن سوی مناطق و دریاها رفت. در این میان آن‌ها برای بازتعریف و سنجش معرفت خود از معیارهای پراکنده‌ای که در نگاه اول واحد و یگانه پدیدار می‌شوند، تبعیت می‌کردند. معیارهایی که از غربی‌ترین نقطۀ قلمرو فرهنگی عربی یعنی مراکش و سپس شمال آفریقا تا مصر و لبنان و سوریه و عراق در گوناگونی و بعضاً حتی در تعارض حضور دارند. بر اساس این معیارها و تفاوت‌های موجود بین آن‌ها می‌توان چند مدل برجسته برای مواجهه و پرداختن به مسائل یافت. از این دست هستند مدل حوزۀ فکری مراکش و تونس، مدل فکری مصر تا مدل‌های فرهنگی دیار شام و عراق. در ساحت عمومی نیز سیلقۀ مردم به تولیدات رسانه‌ای عراق، سوریه و حوزۀ خلیج فارس نزدیک می‌شد. از جهتی دیگر نیز این سیلقه و ذائقه معطوف به تولیدات داخلی و مرکزی می‌شد که تحت تأثیر آموزش به زبان فارسی بود.

برخی دیگر نیز بیشتر معطوف به تولیداتِ فکریِ مرکز شدند و همان معیارها را برای بازتعریفی وضعیت خود استفاده می‌کردند. در همین سیاق وضعیت به‌هم‌ریخته و شلخته‌ای خود را در ساحت تولیدات فرهنگیِ این مختصات نمایان کرد. نقطۀ مشترک هر دو در این است که معضلات، بحران‌ها و دشواره‌های خود را با معیارها و پاسخ‌های تولیدشده در بیرون از شرایط خاص زیستی و فرهنگی‌شان، می‌سنجند و نقطۀ آرمانی خود را تأیید و به رسمیت شناخته‌شدن در همان وضعیتِ نامأنوس با شرایط‌شان می‌جویند. از طرفی نیز اشتراک یا تفاوت‌های یافته‌شده در هر یک از این دو کران را نه به مثابه امری عارضی بل اغلب جوهری و ذاتی تفسیر می‌کنند. در ساحت اندیشه، اندیشمندان، انتشار مقالات، کتب و مواضع‌شان در سایت‌ها، مجلات و روزنامه‌های بیرون از این منطقه را به منزلۀ اعتبار خود و فعالیت‌شان می‌گیرند. در ساحت ادبیات نیز به همین منوال ترجمۀ آثار سترگ فارسی به عربی و بالعکس عربی به فارسی از اولویت برخوردار شدند. البته در این ناقل بودن و به عهده گرفتن نقش واسطه‌گری برای آشناساختن و آشتی‌دادن چند فرهنگی که گمان می‌کنند با یکدیگر متعارضند، هیچ اشکال و نقدی وارد نیست و چه بسا همین امر در انتها به شناختن بهتر شرایط و مواضعِ در بنیاد بینابینیِ این خودِ فرهنگیِ واسطه‌گر منجر شود. اما غلبۀ این انگاره که خود منتج از بسیاری انگاره‌های ناشی از شرایط و مسائل نواحیِ دیگر است، در این چند سال اخیر به برساختن عادت‌ها و کلیشه‌هایی و هم‌چنین عدم اعتماد به نفس و نوعی خودباختگی منجر شده است که انسان اهوازی را با وزیدنِ هر بادی به سمتی رهنمون می‌کند. چنان‌که دیدگاهِ اندیشمند و ادیب این منطقه را همان افق‌های متشتت، قالب‌بندی کنند و در عمل موجب غیرشفاف دیدنِ چندگانگی واقعیت پیش رویش شود.

از این رو یکی از اولویت‌های این نشریه می‌تواند رجوع به همین واقع‌بودگی و توصیف، تفسیر و سپس در صورت امکان بازتعریفیِ مفهومی آن باشد. این‌که اندیشمند و ادیب حاضر در چنین مختصاتی از انعکاس‌دادن واقع‌بودگی‌اش چنان‌که هست شرم‌گین نباشد و یا آن را به لطایف‌الحیلی در زیر و لوای این فعالیت‌های ظاهری و پراکنده و هم‌چنین مطالباتی کلیشه‌ای، سطحی و مبتذل، پنهان نکند. ویتگنشتاین گفته بود که سخت‌ترین کار برای آدمی این است که به خود دروغ نگوید. به نظر نگارنده دروغ‌هایی از این دست در قلمرو ما چنان راست و حقیقی نمایان شده‌اند که ما اغلب گمان می‌کنیم با آغشته‌ساختن خود به مسائل دیگران و هم‌چنین تورق و دست به قلم بردن در حال انجام دادن کاری هستیم. چنان‌که بر همین اساس نیز اعتماد به نفسی کاذب به دست آورده و قانع به به‌به و چه‌چه‌های دوره‌ای و مقطعی باشیم و غوطه‌خوردن در این ‌سطحی‌باوری را تعمق بنمامیم.

با توجه به شرایط پیچیده‌ای که اکنون و در این سخن و مقال تا حدودی تبارشناسی شدند، و چنان‌که از آن‌ها برمی‌آید خود را بر هستیِ انسانِ سکونت‌گزیده در این مختصات تحمیل کرده‌اند، ضرورت ارزیابی و برساختِ معیار و سنجه‌ای دیگر به مثابه افق که با طرزی پدیدارشناختی ظهور یابد، خود را پیشِ چشمِ ناظرِ خردمند می‌آورد. چنان‌که پس از دریافتن پدیدارها و اسباب و علل چگونگیِ وحدت یافتن امور در ذهنیتِ چنین انسانی، در انبوهِ امورِ نااندیشیده‌شده‌ای که به واسطۀ تشتت ناشی از افق‌های مزبور از دید خارج شده‌اند، غوطه خورد و آن‌ها را از تبعید و زندانی که عادت‌ها و کلیشه‌ها برساخته‌اند آزاد ساخت.

عادت‌ها و کلیشه‌هایی که پشت نام‌های بزرگی هم‌چون جابری، آرکون، ابوزید، محفوظ، درویش، آدونیس، شریعتی، سروش، شایگان، هدایت، شاملو و … پنهان گشته‌اند و ما را در هر گام ناتوان از خودبودن به جمع‌ها و نشست‌ها پرتاب می‌کنند. امید که تلاش این نشریه برای بازتاب مسائلِ کرانه‌ای که در آن است، تمهیدگرِ چنین مسیری در ساحت اندیشه و مفاهیم و هم‌چنین برطرف ساختن ‌شرایطی که منجر به سوءفهم یکدیگر شده‌اند باشد. ضرورتی که احساس می‌شود؛ ضرورتی که نبایستی آن را به دیدۀ تنگ‌نظری و رقابت بین جریان‌های موجود دید (۵). ضرورتی که همگی روشن‌اندیشانِ موجود در این مختصات – با توجه به تحلیلِ مفهومیِ این ضرورت – بایستی به آن قائل شوند؛ چنان‌که این الگو به‌طور پیشاپیش در مسیر این ضرورت، ما را متوجه این امر سازد که نام اشخاصِ پیش‌برنده و مصالح شخصی، گروهی یا فرقه‌ای به هیچ وجه مقدم بر خودِ چنین ضرورتِ مفهومی‌اندیشانه‌ای که سعی بر آن دارد تا ما را مدام متوجه انبوهِ نااندیشیده‌های اطرافمان کند نیست.

پی‌نوشت‌ها:

۱. ر.ک به گفتگوی اختصاصی با بیژن عبدالکریمی: مهم‌ترین مسئلۀ امروز ما «ایران شدن ایران»، محمد نبهان، سایت رسانۀ شط، دوشنبه ۲۶ اسفند ۱۳۹۸ موافق با ۱۶ مارس ۲۰۲۰.

۲. ر.ک به سخن سردبیر؛ سرآغاز نوابت، عبدالله محیسن، مجلۀ نوابت، شمارۀ اول، بهمن ۱۳۹۸، اهواز، صص ۳-۶.

۳. نگارنده بر آن است که اولین مواجهه‌های فرهنگ‌های غیراروپایی – و بالاخص آن‌چه از سوی آن‌ها «شرق میانه» نامیده شد – با «مدرنیته»، در عمل تحت شعاع نگاه سلطه‌جویانۀ قدرت‌های اروپایی بود. چنان‌که از آغاز، مدرنیته هم‌چون نظریه یا دیدگاهی برای توسعۀ این سلطه فهم شد و نه آن هم پدیده‌ای که می‌توانست در خودش مجموعه‌ای از امور متعارض باشد. برای همین فرهنگ‌های مزبور اغلب مدرنیته را در ساحت سخت‌افزاری که خود را در پیشرفت تکنولوژیک و علمی نمایان کرد، فهم کردند. به این معنی که مدرنیته در عمل پروژه‌ای برای تمهید سلطۀ سیاسیِ این قدرت‌هاست. از این رو این فرهنگ‌ها در ساحت نرم‌افزاری، پوسته‌های ظاهری آن را به منزلۀ نیت‌های درونی و باطنی آن تفسیر کردند. چنان‌که آن‌چه بر آنان ظاهر و پدیدار می‌شد را به عنوان آن‌چه «فی‌نفسه» بود گرفتند. آنان یکی از نتایج مدرنیته که پیشرفت و توسعه از جنبۀ علمی و تکنولوژیک بود و آن هم باز هم این جنبه می‌توانست یکی از جنبه‌های گوناگون این پیشرفت باشد را به منزلۀ تمامیتِ آن فهم کردند. به عبارتی تنها پس از مواجهه با یکی از نتایج مدرنیته، این نتیجه را با نگاهی استقراگونه به کلیت آن تعمیم دادند و آن را تنها به همین جنبه و نتیجه نیز تقلیل دادند. دوست گران‌قدرم طه بخشی‌نژاد تمثیل معروف دکارت یعنی «درخت دانش» را برای فرهنگ‌های مواجه‌شده با مدرنیته در معنایی که ذکر کردم به شکل معکوس تفسیر می‌کند. به این معنی که ما در مواجهه با این درخت، نخست با میوه‌ها و شاخه‌های آن که همان علوم، تکنولوژی و از طرفی سیاست و اخلاق مدرن است، مواجه شدیم. دکارت در این تمثیل معروف – که می‌تواند تا حدود بسیاری، کلیتِ سازوکارِ سخت‌افزاری و نرم‌افزاری مدرنیته را برای ما برملا کند – بر این قائل شد که به ترتیب ریشه‌های این درخت «متافیزیک»، تنۀ آن «فیزیک» و شاخ و برگ‌های آن «علوم» و میوه‌های آن «اخلاق» که می‌توان پدیدار اصلی آن را در سیاست مدرن دید، هستند. از این رو به فهم طه بخشی‌نژاد، ما هنوز در ساحتِ این شاخه‌ها و میوه‌ها مدرنیته را فهم می‌کنیم. برای آشنایی با این فهم و نظرگاه رجوع کنید به پژوهش وی: پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه کانتی؛ تبیین نسبت فلسفه و سایر علوم در جدال دانشکده‌های کانت، طه بخشی‌نژاد، استاد راهنما دکتر مسعود سیف، استاد مشاور دکتر علی فتح‌طاهری، دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره) قزوین، شهریور ۱۳۹۷.

۴. برای توضیحات بیشتر در این زمینه ر.ک به: مقدمۀ ادوار سعید بر کتاب شرق‌شناسی، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، چاپ چهارم، انتشارات دفتر نشر فرهنگی، تهران ۱۳۸۳، صص ۱۳-۵۹.

۵. یکی از مفاهیم اساسی موجود در فلسفۀ هگل، اصطلاحی به نام «Aufhebung» است. این اصطلاح اغلب به «رفع» ترجمه می‌شود. در سیر دیالکتیکی و تدریجیِ رسیدن روح به خودآگاهی، مراحل پیشین که هم‌چون تعارضات با یکدیگر مواجه می‌شوند در مراحل بعدی در عین نفی، حضور دارند. به این معنی که با وجود همۀ این انتقادات بر جریان‌های موجود، همۀ این‌ها از جهت و جنبه‌ای کلی‌تر و وسیع‌تر هم‌چون اموری لازم و ضروری برای کسب تجربۀ روح برای رسیدنش به خودآگاهی نمایان می‌شوند. جریان‌های موجود علی‌رغم نفی‌ای که در این انتقادات حضور دارد، وجودشان در نسبت به مراحلِ بعدی – هم‌چون پلکان‌هایی که ارتفاع یافتن بدون آن‌ها ممکن نیست – ضروری هستند و البته اجتناب‌ناپذیر. اما این جریان‌ها نسبت به مراحل بعدیِ آگاهی اگر بخواهند مقاومت نشان دهند – و آن هم به معنای ممانعت از حرکتی رو به بالاتر – ناچار از نفی شدن هستند. زیرا مراحل بعدی رویکردی عمیق‌تر را می‌طلبند. از این رو از گذار نگاه به این مفهوم که در عین نفیِ ادامه دادن به این رویه‌های مذکور، در آگاهی فعلی حضور دارند. آگاهی فعلی که بر بستر همان تجاربی که اکنون به نقد آن‌ها مشغول است بالیدن گرفته، از جهتی دیگر خود را مدیون وجودِ پیشینِ آن‌ها می‌داند. از این‌جا ما متوجه تفاوت تخریب و انتقاد می‌شویم. این انتقاد نه به منزلۀ تخطئه‌کردن جریان‌های پیش از خودش است، بلکه الزام و ضرورت رفع و ارتفاع یافتن را گوش‌زد می‌کند. رفعی که از این چشم‌انداز هم تأیید، هم رد و هم محافظت از آنچه می‌خواهد از آن بگذرد را با خود دارد. پس این انتقاد به منزلۀ نفیِ وجودیِ آن جریان‌هایی که به انتقاد آن‌ها دست زد نیست!

ادبیات اقلیت / ۲۰ خرداد ۱۳۹۹

لینک دانلود سه شمارۀ نخست مجلۀ نوابت

Print Friendly, PDF & Email

پاسخی بگذارید

تمامی حقوق برای پایگاه اینترنتی «ادبیات اقلیت» محفوظ است.

رفتن به بالا